К вопросу о наиболее ранних свидетельствах существования у восточных славян поверий о «ходячих покойниках»

Когда речь идет о народных архаических поверьях, как правило, при этом апеллируют к этнографическим и фольклорным записям XIX-XX вв. Иногда письменные источники предоставляют нам отрывочные сведения из более ранних эпох. Но в целом проследить по имеющимся данным генезис, причины возникновения и эволюцию во времени этих верований не представляется возможным. Эти вопросы остаются в сфере догадок, гипотез, предположений. Описанная ситуация имеет место быть и в случае поверий о «ходячих покойниках».

От кремации к ингумации

В рамках разрабатываемой автором темы, которая была озвучена на предыдущей конференции «Таинственная Беларусь» в 2015 г. [8], актуальной представляется постановка проблемы выделения своего рода хронологического рубежа, на котором могла произойти существенная трансформация у восточных славян суеверий, связанных с мертвецами. И этот рубеж совпадает не столько с изменением представлений о загробном мире вследствие принятия христианства, сколько с изменением характера погребального обряда – перехода от кремации к ингумации.

Мы не можем отрицать, несмотря на отсутствие исторических данных, наличия у славян в эпоху господства кремации демонологических представлений, связанных с покойниками. Смерть и погребальные обряды были неотъемлемой частью обыденной жизни любой человеческой культуры и, соответственно, не могли не найти отражения в господствовавшей мифологической картине мира или религиозной системе. Анимистические представления были и продолжают быть той же неотъемлемой частью духовной культуры. Также мы не можем отрицать эволюции подобных представлений в связи с изменениями тех или иных исторических реалий. Одной из таких реалий у восточных славян, самой важной, по мнению автора, в вопросе формирования поверий о «ходячих покойниках», был переход на рубеже I и II тысячелетий н.э. от обряда трупосожжения к обряду трупоположения. Мотив души, освобожденной путем сожжения на погребальном костре от бренного тела, должен был быть переосмыслен в связи с новой традицией погребения останков в землю.

У народов Центральной и Восточной Европы кремация умерших распространилась в бронзовом веке. Кремированные останки стали помещать в глиняные урны или же просто в ямки на специальных «полях погребений». Такой погребальный обряд был характерен для германцев, балтов и славян вплоть до железного века и I тыс. н.э. [16, с. 15]. Такие могильники были преимущественно бескурганными, но над могилами могли устраиваться и небольшие полусферические насыпи. Обычай насыпать курганы появляется в VI-VII вв. у племен культуры Прага-Корчак, которая считается достоверно славянской и была распространена на широкой территории от верхней Эльбы до Припятского Полесья. Постепенно курганный обряд вытесняет грунтовые захоронения и становится господствующим. [21, с. 10]. Обряд трупосожжения, как правило, на стороне с последующим захоронением остатков кремации в курганной насыпи стал основным на стадии образования известных нам из летописных источников восточнославянских племенных союзов.

Смена погребального обряда происходит в основном на рубеже X и XI вв. Но, как отмечают археологи, появление первых ингумаций на восточнославянских землях происходит раньше официального принятия христианства на Руси и это сложно объяснить исключительно влиянием новой религии [20, с. 111]. Причины данного явления пока не ясны. Для Киевского Поднепровья – территории, связываемой с летописными полянами, – на протяжении IХ-Х вв. был характерен биритуализм в погребальном обряде, что может объясняться неоднородностью населения в этническом плане, а также обрядов предшествовавших культур [21, с. 112-113]. На территории расселения волынян, древлян, полоцко-смоленских кривичей, словен новгородских первые захоронения по обряду трупоположения датируются Х веком [21, с. 97, 105, 162, 172], у дреговичей смена обрядов происходит во второй половине Х – начале ХI в. [21, с. 118], у радимичей, северян, псковских кривичей – в конце Х – начале ХI в. [21, с. 139, 154-155, 168]. У вятичей это происходит позже – в ХI-ХII вв. [21, С. 146-147]. Также поздняя смена обрядов наблюдается в западной части рассматриваемого ареала, где происходила постепенная славянизация балтского населения, представленного ятвяжскими племенами. Так для Брестского Побужья это ХI в., а для Верхнего Понеманья – ХI – начало ХIII вв. [21, С. 120].

Итак, в ХI в. на большей части восточнославянской территории утверждается обряд труположения. К этому времени под влиянием христианизации и становления Древнерусского государства, начиная с городов, изменяется вся материальная культура, затем распространяется обряд погребения в христианских могилах, вытеснивший со временем захоронения в курганных насыпях [18, С. 353]. К этому периоду уже и относится первое историческое упоминание о «ходячих мертвецах».

Навья

Таким ранним свидетельством наличия представлений у восточных славян о зловредных мертвецах является сообщение «Повести временных лет» за 1092 год:

«В лѣто 6600. Предивно бысть Полотьскѣ въ мечтѣ, бываше в нощи тутънъ, станяше по улици, яко человѣци рищюще бѣси; аще кто вылѣзяше ис хоромины, хотя видѣти, абье уязвенъ будяше невидимо отъ бѣсовъ язвою, и с того умираху, и не смяху излазити ис хоромъ; посемь же начаша в дне являтися на конихъ, и не бѣ ихъ видити самѣх, но конь ихъ видѣти копыта; и тако уязвляху люди Полоцкиа и его область; тѣмь и человѣци глаголаху, яко навье бьють Полочаны. Се же знаменье поча быти отъ Дрьютьска» [14, с. 207-208].

Этот же фрагмент в прозаическом переводе Д.С. Лихачева на современный русский язык:

«В год 6600 (1092). Предивное чудо явилось в Полоцке в наваждении: ночью стоял топот, что-то стонало на улице, рыскали бесы, как люди. Если кто выходил из дома, чтобы посмотреть, тотчас невидимо уязвляем бывал бесами язвою и оттого умирал, и никто не осмеливался выходить из дома. Затем начали и днем являться на конях, а не было их видно самих, но видны были коней их копыта; и уязвляли так они людей в Полоцке и в его области. Потому люди и говорили, что это мертвецы бьют полочан. Началось же это знамение c Друцка» [19].

Навья бьют полочан. Иллюстрации из Радзивилловской летописи (по списку XV в.)

 

В современной науке данный текст принято интерпретировать как запись о событиях, связанных с распространением в Полоцкой земле «морового поветрия» (чумы?) [13], либо эпидемии эрготизма (болезнь, более известная как «антонов огонь», вызываемая отравлением спорыньей), для тяжелых форм которого характерны не только психозы и галлюцинации, но и гангрена конечностей [1, с. 32, 38; 7, с. 22]. В рамках настоящей статьи мы не будем останавливаться на подробном рассмотрении эпидемической составляющей, а обратим внимание на другой аспект.

Автору данной публикации еще не приходилось встречать в специальной литературе акцентирования внимания на этом летописном сообщении, как отражающем демонологические представления людей того времени. Бесы, поражавшие людей смертельной болезнью, здесь невидимы сами по себе, но при этом были видны копыта коней или же оставляемые ими следы в виде отпечатков копыт. Их появление сопровождали определенные звуки: «стоял топот, что-то стонало на улице». Являться они могли как в ночное время (поначалу), так и днем.

Под навьями летописец имел в виду, конечно же, именно мертвецов. Это слово восходит к праславянскому корню navь ‘мертвец, покойник’, от которого впоследствии у многих славянских народов было образовано множество вариантов понятий, связанных со сферой мертвых: мертвец, могила, души умерших, загробный мир. А у южных славян навья трансформировались в специфических демонов, вредящих роженицам и новорожденным детям [13]. В народном календаре восточных славян также зафиксированы особые календарные дни, посвященные навьям-покойникам, например, Навский Великдень (Пасха мертвых) и навская Троица.

Интересно, что в бывшей Виленской губернии, как было зафиксировано в 1920-е гг., в окрестностях городов Миоры, Шарковщина и Видзы навцом называли только «свеже умершего покойника», а также мертвеца, который после своей смерти ходит в своем теле и сосет кровь. Такой навец противопоставлялся мерсьню – давно умершему покойнику, тело которого уже разложилось, и который мог показываться только в виде духа (‘сьцень’) [10]. В ходе фольклорно-этнографических экспедиций второй половины 1990-х годов было зафиксировано, что в дер. Радюки Шарковщинского района Витебской области в четверг пасхальной недели (местное название, по записям Н.Я. Никифоровского, – «навское скрэсенне») кладбище посещали только те, у кого родственники умерли в текущем году [26, с. 99].

Сложно сказать, насколько стары народные представления о навьях как о свежих покойниках, еще обладающих относительно целым телом, но летописное сообщение о полоцких навьях 1092 года указывает скорее на их изначально бестелесную сущность. Эту бестелесность вредоносных мертвецов, а точнее демонизированных душ умерших людей, логично считать более ранней формой анимистических представлений у славян, изначально практиковавших кремацию. Лишь впоследствии бестелесные навья обретают плоть, эволюционируя в «ходячих мертвецов» – упырей, встающих из могил, чтобы приносить вред живым. И в подобной трансформации верований, по мнению автора, важное значение должен был иметь переход к обряду трупоположения, при котором в сознании людей образ умерших стал ассоциироваться с погребенными в земле их телами. Но полного замещения одного образа другим не произошло. Дуализм народных представлений о форме существования человека после смерти сохраняется и по сей день, что видно на примере одновременного существования поверий о душе, представляемой субстанцией наподобие пара или тени, и о покойниках, которые более материальны и порой сохраняют в загробном мире свои прижизненные привычки и потребности [15, с. 16-17].

В летописном сообщении о событиях 1092 года в Полоцкой земле интерес представляет то, что здесь впервые мы сталкиваемся с упоминанием в письменных источниках народных представлений о том, что мор был связан с покойниками-навьями. Такие представления, что «моровое поветрие» могло быть наслано упырями (как мертвыми, так и живыми), были очень актуальны для населения восточнославянских территории и в период Нового времени. Но если брать рассматриваемую эпоху, то в летописных сообщениях о других случаях эпидемий XI-XIII вв. больше не отмечено приписывания повальных болезней вредоносным мертвецам [7, с. 22-25].

О вероятном внешнем культурном влиянии

Говоря об архаических верованиях восточных славян (да и вообще славян в целом), конечно же, нельзя представлять ни сам этнос, ни, тем более, его духовную культуру как замкнутую систему, изолированную от внешних влияний и заимствований. Во время своего расселения по территории Европы, славяне сталкивались с местным автохтонным населением, ассимилировали его и могли перенимать некоторые элементы их культуры. Также на периферии границ своего расселения славяне контактировали с соседними неславянскими народами, которые также могли оказать влияние на те или иные аспекты материальной и духовной жизни. Но если следы взаимодействия в области материальной культуры для рассматриваемого периода прослеживаются на археологическом материале, то с духовной культурой все намного сложнее.

По части верований в «ходячих покойников» в рамках рассматриваемой темы хотелось бы обратить внимание на проблему этнокультурных контактов со Скандинавским регионом и Северо-Западной Хазарией, на территории которых в исторических и археологических источниках фиксируется наличие подобных представлений.

Присутствие скандинавского элемента на территории восточных славян и его непосредственное участие в складывании Древнерусского государства бесспорно. Выходцы из скандинавских стран (русы) довольно рано (с рубежа VIII-IХ вв.) начинают осваивать торговые речные пути Восточной Европы, часть из них оседает в основанных торговых населенных пунктах, обзаводится семьями и постепенно славянизируется, став к началу Х в. практически местным фактором. В качестве привилегированного слоя, дружинно-княжеской верхушки, они участвуют в формировании государства. В то же время их следует разграничивать с варягами, которые в более поздний период, начиная с княжения Владимира I, в качестве наемников предоставляли свои услуги русским князьям, но при этом были временными жителями на этих землях. [25, с. 388-391].

Как отмечают историки, «для скандинавского погребального обряда на протяжении практически всего железного века в той или иной мере был свойствен биритуализм – сочетание кремации и ингумации» [18, с. 298]. Оба варианта были закреплены в скандинавской эпической традиции (Сага об Инглингах): Один вводит обряд сжигания тел умерших и захоронения в курганах, обряд же труположения связывается с Фрейром, который почитался свеями в качестве бога. Если же первая традиция связана с представлениями о перемещении души в иной мир, то вторая должна была обеспечить присутствие благодетельного предка вблизи живых – в доме-могиле под курганом [18, с. 298]. Таким образом, здесь мы видим двоякую картину представлений о месте пребывания души человека после его смерти, которое непосредственным образом зависит от типа погребального обряда. У восточных славян вплоть до наших дней также фиксируется амбивалентность народных представлений о загробном существовании душ: с одной стороны, они должны отправляться «на тот свет», с другой, местом их пребывания является кладбище или могила в частности.

О наличии веры в «живых мертвецов» у населения скандинавского региона в начале II тыс. н.э. свидетельствуют исландские родовые саги. В некоторых из них («Сага о Греттире», «Сага о людях из Флоуи», «Сага о людях с Песчаного Берега», «Сага о людях из Лососьей Долины») содержатся былички о покойниках, которые после своей смерти продолжают являться в мир живых, нападают на скот и людей. Причем являются не в виде призрака, а в виде мертвого человека с вполне осязаемыми физическими параметрами (форма, плотность, вес и т.д.) [6].

Родовые исландские саги описывают события (истории отдельных родов и внутренние распри), происходившие на территории Исландии в дописьменную эпоху – в период примерно с 930 по 1030 г. Записаны они были значительно позднее – в XIII-XIV вв., а дошли до наших дней лишь в рукописях XIV в. или более поздних [23, с. 130; 29, с. 9]. В связи с этим встает вопрос о том, насколько точно зафиксированные в более позднее время истории о «живых мертвецах» соответствуют реальным демонологическим представлениям населения Исландии X-XI вв. Эта проблема требует отдельного рассмотрения, поэтому специально останавливаться на ней в рамках данной статьи не будем. Заметим лишь, что, согласно одной из филологических гипотез («теория свободной прозы»), родовые исландские саги представляют собой письменную фиксацию (возможно, даже дословную) устоявшейся устной традиции со сложившимися не только содержанием, но и формой [23, с. 51].

В.Я. Петрухин, анализируя особенности эволюции погребального обряда у населения Древней Руси, при обращении к скандинавским традициям отметил в «быличках о живых мертвецах» из родовых саг наличие определенной последовательности действий, призванных обезвредить беспокойного покойника. Эти стадии отмечают степень отдаления вредоносного мертвеца от живых: первоначальное погребение возле жилья, последующий перенос останков в отдаленные места с погребением под грудой камней и за изгородью и, наконец, крайняя мера – кремация тела (фактически принудительная отправка покойного «на тот свет») [17, с. 209]. Интересно, что подобная последовательность действий фиксировалась в самовольных народных расправах с мертвыми упырями у славян и в Новое время. Очевидно, здесь мы имеем дело с общей тенденцией перехода от более простых мер (при их неэффективности) к более сложным, вплоть до исключительных – сожжения тела.

Таким образом, можно констатировать, что письменные источники позволяют нам говорить о наличии соответствующих демонологических представлений у населения скандинавского региона, которые могли бы повлиять на формирование поверий о «ходячих покойниках» у восточных славян. Если же говорить исключительно об исландцах, которые сформировались как народность в основном на базе переселенцев из Норвегии, то их присутствие в варяжской среде Древней Руси также сомнений не вызывает. Ярким свидетельством тому являются зафиксированные в сагах известия о Торвальде Кодранссоне (ок. 950 – 1002 гг.), который сыграл немаловажную роль в крещении Исландии, совершил путешествие в Иерусалим и Константинополь, основал в Полоцке монастырь св. Иоанна Крестителя, где и умер [5].

Но если рассматривать сугубо Полоцк, при всем том, что местная династия князей вероятно имела скандинавские корни, что скандинавы участвовали в процессе утверждения в Полоцке христианства, что сам город занимал стратегическое положение на двинском отрезке торговых речных путей, полоцкие навья 1092 года все же сильно отличаются от «живых мертвецов» из исландских родовых саг. Но, вероятно, варяжское влияние на население Полоцка и Полоцкой земли могло и не быть настолько существенным, чтобы повлиять на характер образов демонологических персонажей. Как отмечают современные археологи, при наличии в городе княжеской администрации следов размещения на полоцком городище варяжской дружины так и не было выявлено, что может указывать на доминирование здесь в ІХ-ХІ вв. местной кривичской родоплеменной верхушки [9, с. 36]. В силу особенностей внутриполитической ситуации в Полоцкой земле местные традиции попросту могли оказаться более устойчивыми к внешним влияниям, что, однако, не отрицает в целом саму возможность внешних культурных заимствований.

Второй названный регион, возможные этнокультурные контакты с которым могли повлиять на формирование демонологических представлений у восточных славян, - это Северо-Западная Хазария. Этот регион выделяется сугубо на основе культурно и хронологически однородной группы археологических памятников, которые располагаются в бассейнах Северского Донца, Оскола, Тихой Сосны и среднего Дона и представляют собой локальный лесостепной вариант салтово-маяцкой культуры, оставленной населением Хазарского каганата. Здесь, на порубежье со славянским землями, в середине VIII в. осели переселенные хазарами с Северного Кавказа аланские родоплеменные группы. Вместе с подчиненными хазарам проболгарскими группами они составили здесь постоянное военизированное население. Последнее выполняло функции контроля пограничных территорий и сбора дани с зависимых от хазар славянских племен: полян, радимичей, северян, вятичей [25, с. 147-148]. С ослаблением влияния хазар в Восточной Европе и усилением позиций Киевского государства на протяжении конца IX – Х вв. происходит переподчинение этих племен власти киевских князей. В это время под давлением печенегов алано-болгары проникают на славянские территории, где уже сами попадают в зависимое положение. В свою очередь, во второй половине Х в. славяне поникают на Дон и Северский Донец, колонизируя территории, ранее принадлежавшие Хазарскому каганату [25, с. 375-376].

Чем же примечателен Хазарский регион в рамках рассматриваемой темы? Литературных источников, в которых были бы отражены древние поверья местного населения во вредоносных мертвецов, не имеется. Зато археология очень красноречиво указывает на бытование здесь в прошлом подобных верований. К 90-м гг. ХХ в. накопленные многочисленные археологические данные по катакомбным и ямным могильникам салтово-маяцкой культуры позволили говорить о том, что постпогребальные обряды, включая обряды по обезвреживанию погребенных, были здесь обыденным (!) явлением [28, с. 182]. На это указывают многочисленные находки нарушенных захоронений, факт повторного проникновения в которые не может быть объяснен только случаями осквернения, грабежа и иными причинами.

В подобных погребениях фиксируются повторное проникновение и следы ряда явно преднамеренных действий, как то: нарушение анатомического порядка костей (полное или частичное смешение костей скелета, разрушение грудной клетки, отчленение и перемещение черепа и/или нижней челюсти); удаление отдельных фрагментов скелета (костей стоп, коленных чашечек, кистей рук, предплечий, бедренных костей); переворачивание, опрокидывание или разбивание находящихся в погребении сосудов; помещение в захоронение камней, в том числе в зоне головы (есть случаи расположения камня «на лице», вместо черепа, около головы); при этом ценные предметы, которые могли бы заинтересовать предполагаемых грабителей, оставались на своем месте [28, с. 121-155]. Следы подобных постпогребальных обрядов абсолютно схожи на довольно обширном пространстве распространения салтово-маяцкой культуры, они фактически идентичны и на могильниках Северного Кавказа, и на могильниках в бассейне Северского Донца [3, с. 113].

В качестве примера здесь будет уместно привести описание аланского катакомбного захоронения №93 из Верхнесалтовского могильника. Здесь были погребены воин-всадник (который мог быть военным предводителем) и женщина в типичном для смоленских длинных курганов уборе. Вполне вероятно, что последняя могла быть его наложницей родом из славянских земель. Ее как чужестранку могли счесть опасной даже после смерти, поэтому спустя некоторое время, когда мягкие ткани тела уже разложились, в эту погребальную камеру люди проникли вновь и удалили у костяка коленные чашечки. Это могли сделать из желания воспрепятствовать «хождению» после смерти и причинения вреда живым [18, с. 124].

Здесь стоит отдельно подчеркнуть, что предполагаемые обряды обезвреживания проводились не над условно «свежими» покойниками (как это было в случае вампиров, упырей, «живых мертвецов» из исландских родовых саг), а над уже скелетированными останками. То есть, спустя довольно продолжительное время. Это довольно важное и существенное отличие при рассмотрении вопроса генезиса у восточных славян представлений о «ходячих покойниках» и средствах борьбы с ними. Тем не менее, мы видим, что на стадии перехода от обряда трупосожжения к трупоположению восточные славяне уже контактировали с культурами, которым была знакома ингумация и у которых имелись представления о вредоносных мертвецах и о мерах к обезвреживанию оных. Вопрос о возможных заимствованиях в этот период остается открытым. И ответ здесь может дать разве что археология.

Археологические находки

Сведения, касающиеся фактов применения восточными славянами обрядов обезвреживания покойников в период Древней Руси, довольно скудны. Следует отметить, что эта тема стала развиваться относительно недавно, и археологи во время раскопок древних некрополей до недавнего времени просто могли не обращать внимания на существенные для распознания подобных обрядов детали. Но отрывочные данные, содержащиеся в публикациях, все же позволяют сделать некоторые предположения.

Так В.Я. Петрухин обратил внимание на ряд особенностей погребального обряда, бытовавшего на землях радимичей и смоленских кривичей еще в период кремаций. В захоронениях, где в кострище (или даже в урну с остатками сожжения) оказывались воткнутыми металлические орудия (ножи, серпы, наконечники стрел и т.п.), исследователь видит следы ритуалов, которые в позднейшее время были универсальным средством защиты от нечистой силы, в том числе и от «ходячих покойников» [17, с. 201].

Такие находки были сделаны во время раскопок курганной группы у с. Демьянки Добрушского района Гомельской области Радимичским отрядом Приднепровской археологической экспедиции в 1960-х гг. Этот могильник начал функционировать с середины I тысячелетия н.э. и продолжал использоваться позднее, начиная с Х в., пришедшими на эти земли радимичами. В кургане №4, датируемый Х в., было обнаружено кострище со следами сгоревшей домовины, по углам которой стояло четыре столба. Почти в центре кострища был воткнут железный серп [22, с. 189-190]. В этом же могильнике аналогичная ситуация прослеживается и в захоронениях, совершенных по обряду трупоположения. В кургане №15 справа от костяка на уровне таза в дно могильной ямы была воткнута наконечником вниз ромбовидная железная стрела. А в кургане №23 с погребением девочки у северной стенки могильной ямы в землю были воткнуты два железных черешковых ножа [22, с. 196-197].

Курган №4 с серпом, воткнутым в кострище (курганный могильник у с. Демьянки)

 

Воткнутые в землю около покойника металлические предметы в атипичных захоронениях, видимо, не являлись сугубо локальной традицией. Такая же картина, к примеру, наблюдалась в погребении Р из Bøgovei (о. Лангеланн, Дания), в котором тело мужчины, умершего в возрасте 30-40 лет, было размещено в могиле лицом вниз и сверху привалено несколькими камнями. Около его стоп в дно могильной ямы был воткнут железный нож [30, с. 47-49]. Как мы видим, здесь мотив воткнутого в землю острого металлического предмета/оружия сопутствует другим элементам явного обряда обезвреживания.

Также В.Я. Петрухин полагает, что некоторые случаи неполного трупосожжения – явления, наблюдаемого в захоронениях периода перехода от кремации к ингумации, – могут иметь отношение к обрядам обезвреживания. Со ссылкой на В.В. Седова [21] и Свод древностей железного века в междуречье Десны и Днепра [4] В.Я. Петрухин сообщает, что в некоторых случаях, «обожженной оказывалась, как правило, нижняя часть туловища – кости ног, видимо, чтобы покойник “не ходил” - не выходил из могилы» [17, с. 203]. Действительно, В.В. Седов в своем труде «Восточные славяне в VI-XIII вв.» писал о том, что среди зафиксированных в радимичской земле случаев неполного трупосожжения «чаще несожженной оказывается верхняя часть умершего, но известны случаи сожжения ног и нижней части туловища покойника» [21, с. 154].

Правда, не совсем понятно, какие конкретно археологические находки имел в виду В.В. Седов, ссылок у него здесь приведено не было. В упомянутом Своде приводится несколько случаев из раскопок в Могилевской, Гомельской и Смоленской областях [4, см. №№ 43, 91, 94, 187], где было отмечено неполное трупосожжение или обугленность костяков, но ничего не говорится про столь характерные детали. Чтобы рассматривать вопрос отношения фактов целенаправленного сожжения именно нижней части тела покойника к обрядам обезвреживания покойников, хотелось бы в первую очередь рассмотреть сами факты непосредственно. Автору пока не удалось обнаружить таковые в археологической литературе.

Каждый подобный факт требует отдельного рассмотрения, чтобы иметь возможность определить неслучайный характер сильного повреждения именно нижней части тела или только ног при сожжении. Обугленные костяки находили не только в случаях недоведенной до конца кремации на кострах из деревянных плах, но и, к примеру, при сожжении домовины, в которую был положен покойник [22, с. 197], или при поджоге бревен, которыми были обложен покойник при его погребении [12, с. 33]. В таких случаях проконтролировать степень сожжения покойника или отдельных его частей весьма затруднительно. Поэтому выяснение обстоятельств, при которых было совершено погребение с неполным сожжением, важно не менее, чем сам характер повреждений от огня.

Вполне вероятно, что в переходный для погребальной обрядности период случаи неполной кремации не имели отношения к обрядам обезвреживания, а большая степень поврежденности от огня той или иной части тела могла быть вызвана лишь случайными обстоятельствами. Можно ли допустить, что в то время, когда ингумация только начала вытеснять кремацию, славяне уже испытывали настолько сильный страх перед несожженными мертвецами, что пытались их обезвредить еще на стадии похорон? Ведь здесь речь идет именно о погребальном обряде, а не постпогребальном, когда уже обезвреживали заведомо опасного покойника. К тому же пока ничего не известно о степени распространенности подобных практик.

Из всех имеющихся у автора на настоящий момент данных по периоду Древней Руси, относящихся к погребениям с несомненными следами обряда обезвреживания покойников, относится находка, сделанная в 1968 г. во время археологических раскопок на северо-западном склоне Старокиевской горы. В том сезоне археологи вскрыли остатки четырех жилищ, и внутри одного из них (жилище №3, датируемое XI в.) под полом на глубине 1,8 м от дневной поверхности у восточной стены строения было обнаружено необычное женское погребение: «Костяк вытянут на спине и лежит головой на север. Судя по остаткам полуистлевшего дерева, сохранившегося в виде продольных полос волокнами по линии север-юг, погребение, видимо, находилось в гробу. В области поясницы оно было насквозь пробито большим железным гвоздем-костылем длиной более 8 см, шириной до 1 см, конец которого был загнут с внешней стороны дна гроба». Уже тогда археологи отметили, что этот случай может быть связан с ритуалом «посмертного умерщвления» покойника-вампира [11, с. 95-97; 24, с. 234-235].

Атипичное захоронение XI в. на Старокиевской горе (фрагмент схемы раскопок)

 

Подводя итог, можно отметить, что, несмотря на скудность письменных и археологических источников, у нас все же имеются основания говорить о наличии у восточных славян в период Древней Руси представлений о вредоносных покойниках и об использовании соответствующих обрядов по обезвреживанию последних. Так как в этот период происходит смена типа погребального обряда (переход от кремации к ингумации), есть и основания предполагать, что в связи с этим могла произойти и трансформация в сознании людей образа этого демонологического персонажа. Опасный бестелесный дух обретает плоть, и такой покойник постепенно начинает ассоциироваться с погребенным в земле телом, которое, в свою очередь, становится объектом манипуляций при исполнении обрядов обезвреживания. На формирование подобных представлений и практик у восточных славян в переходный период теоретически могли оказать влияние давние контакты со скандинавским и хазарским регионами, где наблюдался биритуализм в погребальном обряде и население которых было знакомо с постпогребальными обрядами обезвреживания опасных покойников. Конечно же, все эти озвученные положения требуют дальнейшей разработки.

Литература:

1. Абсентис, Д. Злая корча / Д. Абсентис. – OraCo, 2011. – 294 с.
2. Аксенов, В.С. Деревянные конструкции могильника салтовской культуры Красная Горка / В.С. Аксенов // Хазарский альманах. Т. 1. – Харьков: Каравелла, 2002. – С. 6-17.
3. Аксенов, В.С. Обряд обезвреживания погребенных в верхне-салтовском и рубежанском катакомбных могильниках Салтово-маяцкой культуры / В.С. Аксенов // Российская археология. –2002. – № 3. – С. 98-114.
4. Археология СССР. Свод археологических источников. Вып. Д1-12: Древности железного века в междуречье Десны и Днепра / под общ. ред. Б.А. Рыбакова. – М.: Изд-во АН СССР, 1962. – 88 с.
5. Баўтовіч, М.М. Дарогі Торвалада Кодрансана / М.М. Баўтовіч // Гісторыя і археалогія Полацка і Полацкай зямлі: матэрыялы V Міжнароднай навуковай канферэнцыі, г. Полацк, 24–25 кастрычніка 2007 г. / Нацыянальны Полацкі гісторыка-культурны музей-запаведнік; уклад. Т.А. Джумантаева. – Полацк: НПГКМЗ, 2009. – С. 15-29.
6. Березовая, Н.В. Тело как граница: «Оживающие мертвецы» в «сагах об исландцах» / Н.В. Березовая // Фольклор и постфольклор: структура, типология, семиотика [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.ruthenia.ru/folklore/berezovaya1.htm – Дата доступа: 15.01.2016.
7. Васильев, К.Г. История эпидемий в России (материалы и очерки) / К.Г. Васильев, Л.Е. Сегал; под ред. А.И. Метелкина. – М.: Государственное издательство медицинской литературы, 1960. – 400 с.
8. Гайдучик, В.Н. Этнографический проект: «Белорусские вампиры» / В.Н. Гайдучик // Таинственная Беларусь. Материалы конференции, г. Минск, 25 января 2015 г. – Мн.: Регистр, 2015. – С. 85-93.
9. Дук, Д.У. Полацк і палачане (IX-XVIII) / Д.У. Дук. – Новаполацк: ПДУ, 2010. – 180 с.
10. І.Л. Навец, наўскі / І.Л. // Крывіч. – 1923. – № 6. – С. 50.
11. Килиевич, С.Р. Детинец Киева IX – первой половины XIII веков / С.Р. Килиевич. – К.: Наукова думка, 1982. – 175 с.
12. Коробушкина, Т.Н. Среднее Побужье в IX-XIII вв. / Т.Н. Коробушкина // Восточная Европа в древности и средневековье: Докл. междунар. науч. конф., г. Минск, 16 января 2004 г. / Белорусский государственный университет; науч. ред. А.А. Егорейченко. – Мн.: БГУ, 2004. – С. 28-36.
13. Левкиевская, Е.Е. Нави / Е.Е. Левкиевская // Славянские древности: Этнолингвистический словарь. В 5 т. / Под общ. ред. Н.И. Толстого. – Т. 3: К (Круг) - П (Перепелка). – М.: Институт славяноведения РАН, 2004. – С. 351-353.
14. Летопись по Лаврентьевскому списку. Издание Археографической комиссии. – СПб., 1872. – XIV+578 с.
15. Народная демонология Полесья: Публикации текстов в записях 80-90-х гг. ХХ в. В 4 т. / сост. Л.Н. Виноградова, Е.Е. Левкиевская. Т. 2: Демонологизация умерших людей. – М.: Рукописные памятники Древней Руси, 2012. – 800 c.
16. Петрухин, В.Я. Древняя Русь, IX в. – 1263 г. / В.Я. Петрухин. – М.: АСТ; Астрель, 2005. – 190 с.
17. Петрухин, В.Я. Начало этнокультурной истории Руси ІХ-ХІ веков / В.Я. Петрухин. – Смоленск: Русич; М.: Гнозис, 1995. – 320 с.
18. Петрухин, В.Я. Русь в ІХ-Х веках. От призвания варягов до выбора веры / В.Я. Петрухин. – М.: Форум; Неолит, 2013. – 464 с.
19. Повесть временных лет. Прозаический перевод на современный русский язык Д.С. Лихачева // Хронос. Всемирная история в Интернете [Электронный ресурс]. – Режим доступа: http://www.hrono.info/dokum/1000dok/povest4.php – Дата доступа: 05.01.2016.
20. Рыбаков, Б.А. Язычество Древней Руси / Б.А. Рыбаков. – М.: Наука, 1987. – 784 с.
21. Седов, В.В. Восточные славяне в VI-XIII вв. / В.В. Седов. – М.: Наука, 1982. – 328 с.
22. Соловьева, Г.Ф. Славянские курганы близ с. Демьянки / Г.Ф. Соловьева // Советская археология. – 1967. – № 1. – С. 187-198.
23. Стеблин-Каменский, И.И. Мир саги. Становление литературы / И.И. Стеблин-Каменский; отв. ред. Д.С. Лихачев. – Л.: Наука, 1984. – 248 с.
24. Толочко, П.П. Археологические раскопки на Старокиевской горе / П.П. Толочко, С.Р. Килиевич // Археологические исследования на Украине в 1968 г. Информационные сообщения. – Киев: Наукова думка, 1971. – С. 234-237.
25. Тортика, А.А. Северо-Западная Хазария в контексте истории Восточной Европы (вторая половина VII – третья четверть Х вв.): Монография / А.А. Тортика. – Х.: ХГАК, 2006. – 553 с.
26. Традыцыйная мастацкая культура беларусаў. У 6 т. Т.2: Віцебскае Падзвінне / склад. Т.Б. Варфаламеева. – Мн.: Бел. Навука, 2004. – 910 с.
27. Флеров, В.С. Аланы Центрального Предкавказья V-VIII веков: обряд обезвреживания погребенных / В.С. Флеров. – М.: Полимедиа, 2000. – 164 с.
28. Флеров, В.С. Постпогребальные обряды Центрального Предкавказья в I в. до н.э. – IV в. н.э. и Восточной Европы в IV в. до н.э. – XIV в. н.э. / В.С. Флеров. – М.: ТАУС, 2007. – 372 с.
29. Циммерлинг, А.В. Мир исландской саги / А.В. Циммерлинг // Исландские саги / пер. с др.-исланд. А.В. Циммерлинга. – М.: Языки русской культуры, 2000. – 648 с.
30. Gardeła L. Gryź ziemię! Pochówki na brzuchu we wczesnośredniowiecznej Polsce w perspektywie porównawczej / L. Gardeła // Pomniki dawnego prawa. – Zesz. 16, 2011 (grudzień). – S. 38-59.

Доклад был прочитан 16 января 2016 года на конференции «Таинственная Беларусь» (Минск).